Les Traîtres (1ère partie)

Les Traitres (1ère partie)

Mais, mon Révérend Père, dit Candide, il y a horriblement de mal sur la terre.

Voltaire, Candide, 1759.

Cela ne me fait rien que vous vous ne vous posiez pas de questions. Ce qui m’embête c’est que vous vous vouliez m’empêcher de m’en poser.

S. Pellé

J’ai trouvé une nouvelle manière de supporter notre époque. Il suffit de mettre sur le même plan tous les traîtres, tous les imposteurs, sans distinction de nature ou de degré : trahison est trahison, imposture ne peut-être qu’elle-même. Ce sont des absolus négatifs, mais des absolus.

« ces haines vigoureuses que l’homme vertueux doit avoir pour le vice », de mémoire (jouons le jeu), est un commandement (« doit ») ridicule en soi et Alceste est bien, selon Molière, une caricature de l’acharnement à pourfendre l’hypocrisie et à traquer le mensonge, qui virent au vice eux-mêmes lorsqu’ils sacrifient tout discernement à cette passion. C’est bien là d’ailleurs qu’est le point délicat : comment savoir ? Comment régler son discernement assez finement pour qu’il condamne ce qui est légitime et tolère ce qui l’est tout autant ? Y a-t-il d’autres critères à prendre en compte que l’économie du social, plus simplement les « relations sociales », dans cet exercice indispensable d’ajustement ? Que peut-on sauver de la question de la fidélité, voire de l’honneur ? Comment réhabiliter une conception de la traîtrise dont l’urgence me paraît relever de notre survie morale, intellectuelle et par dessus tout mentale ?

Toutes les déceptions se ressemblent, tous les sentiments d’injustice aussi. La trahison fait la synthèse des deux : trahir, c’est rompre un pacte, implicite ou non. On pourrait atténuer ce terme pour faire moins peur : un lien, un engagement, même « contrat » fait moins peur, c’est dire où en est notre relation au social : on s’effraie moins de l’administratif que du transcendant. De la coercition horizontale ? Tant qu’on veut. Mais surtout aucune verticalité, rien qui se présente comme moindrement vecteur d’un idéal. À partir du moment où on ne fait référence (plus ou moins explicitement) à rien d’autre que ce qui a été dûment consigné dans les registres de l’administration (celle qu’on veut), tout baigne.

De là, il s’agit de ne jamais avoir honte : honte d’avoir été trahi ou honte de trahir. Qui ne ressent pas l’une ne peut ressentir l’autre, qui ne ressent aucune de ces deux hontes est incapable de se sentir honteux. Le drame est là : vous ne tenez pas votre parole, vous tenez des propos que votre attitude, voire toute votre vie condamne, et non l’inverse, aucune importance, tant que vous n’avez pas contrevenu à un commandement de l’administratif. Ainsi la charte du personnel a-t-elle été inventée pour régler les relations entre les collègues sur un plan purement social, sans aucune référence (on est saufs) à quoi que ce soit d’abstrait, d’absent mais de potentiel, de symbolique et la politesse, comme Rousseau l’a expliqué, devient une pure économie, un rôle qui n’indique plus rien des pensées réelles ou des sentiments sincères, qui ne doit plus rien ni au cœur, comme le voulaient aussi bien le christiannisme que la morale révolutionnaire, ni à l’esprit, comme le voudrait, sur un plan plus léger mais fondamental, l’art désormais complètement caduque et par conséquent objet de toutes les persécutuions, qui est celui de la conversation. Le cours d’écuation civique, ramené à de pures apparences, tient désormais lieu de code universel, interdisant tout retour sur soi, toute spontanéité et toute relation franche. Youpi.

Edwin Booth dans le rôle de Iago (vers 1870).

Dans ce contexte, qui sont donc les traîtres ?

On me passera l’objection d’essentialisme : que la traîtrise s’incarne dans des individus ou qu’elle soit une intermittence de la personnalité est soit une question psychologique, qui ne nous intéresse pas ici, soit une question ontologique, qui dépasse l’étude de la trahison.

Je poserai une simple question, qui va m’aider à y voir plus clair : peut-on attendre de quelqu’un qui dit partager votre jugement qu’il se comporte en conformité avec celui-ci ? Peut-on, doit-on condamner cet être s’il est suffisamment entré dans notre inimité pour connaître nos jugements et qu’ensuite il les contredit dans les actions ? Autrement dit, s’il nous est suffisamment devenu proche ? Que signifie aujourd’hui « être proche » ? Peut-on encore l’être si le courroux n’est plus de mise ? Peut-on être amis sans engagement ? Est-il légitime de se sentir bafoué(e) ? De se sentir bafoué(e) pour quoi que ce soit ? Trahi(e) ? Violé(e) moralement ou intellectuellement ? Existe-t-il un viol et, partant, un fascisme, moral ou intellectuel ? Il y a donc deux questions en une : la trahison existe-t-elle et peut-on condamner ?

Bien sûr, il faut admettre la possibilité de juger, ce qui implique qu’il est possible de définir ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, dans telle ou telle situation. Il faut admettre également le juste au sens platonicien, c’est-à-dire comme synonyme de « bon » : ce qui est juste est bon, ou « bien ». La phrase de la messe dit « cela est juste ET bon », comme s’il fallait préciser, alors que chez Platon, il faut entendre que le juste EST le bon, rien ne peut-être bon qui ne soit juste, et, surtout, car c’est moins évident : rien ne peut-être juste qui ne soit bon. C’est également « beau », mais laissons l’esthétique de côté en espérant qu’elle découle naturellement du raisonnement.

La référence à des absolus, « justes », « bons », est d’emblée condamnée, ce qui est au passage un joli paradoxe qui s’ignore, mais on oublie, ou plutôt on ne voit pas que c’est précisément parce que l’on surveille l’un par l’autre qu’aucun des deux ne peut se pétrifier en absolu dogmatique. Par cette surveillance mutuelle (« ce n’est pas a priori bon, est-ce donc si juste ? », « cela semble injuste mais n’est-ce pas au fond un bien ? » etc.), on veille à la souplesse des absolus (toujours pluriels), à leur dynamisme et on se garantit contre le dogmatisme. C’est bien plutôt en les évacuant au profit de nouvelles notions, le « souhaitable », le « préférable » voire le « moindre mal » qu’on tombe justement (ou plutôt injustement) dans un dogmatisme qui s’ignore lui aussi et s’avère d’autant plus tyrannique (les brûleurs de sorcières savaient qu’ils brûlaient des femmes, ils se concevaient eux-mêmes comme des salauds, c’est évident). Du fait même que ces catégories se présentent comme relatives et se croient parfaitement « souples », elles s’imposent comme incontestables, elles coupent la parole à toute contestation. Un exemple ? « Tolérance ». Il faut être tolérant. Fort bien. Bien sûr qu’il faut être tolérant. Avec quoi ? La bêtise ? La cruauté ? l’égoïsme ? le nazisme ? Non, sans doute pas. On voit que le problème se corse vite. Ah non, la différence ! Il faut donc être tolérant avec la différence. La différence de peau ? Sans blague. De religion ? Ah oui, cela paraît juste, je n’y avais pas pensé. Et l’orientation sexuelle ? Bien sûr. – D’accord, fort bien, fort bien. Nous avons beaucoup avancé : chacun a le droit de choisir ses croyances, ses goûts (dans quelle mesure choisit-on, c’est encore une autre question ; la question du mauvais goût est même particulièrement importante : comme annoncé, elle découlera peut-être du raisonnement). Alors si la tolérance permet cela, je dis chapeau. Si ce n’est pas évident, répétons-le : chacun a le droit de choisir sa religion et de choisir, ou de suivre (revoilà la question) son « orientation » (comme avec le conseiller, pour choisir son métier, tout est lié), sa tendance, sa pente sexuelle, chacun a le droit de transformer son corps s’il se sent en désaccord avec lui. Oui, oui, oui et oui, évidemment… C’est un peu affligeant d’avoir à le dire : la question n’est pas à ce niveau là, et même, elle n’est pas de ce niveau, elle va beaucoup plus loin. Car on ne peut pas être tolérant avec une autre conception du bien : celle-ci n’existant tout simplement pas, elle est une autre version du mal, peut-être la version absolue, qui, encore une fois, s’ignore…

Il s’agit justement de faire triompher le bien ! Car il existe ! Par exemple, se resservir deux fois à la cantine alors qu’un camarade est en retard, c’est mal. Ne pas faire son travail alors que les autres comptent sur vous, c’est mal aussi. L’inverse, c’est bien. Il y a donc, à n’en pas douter, des moyens d’accomplir ou de ne pas accomplir ce que l’on reconnaît comme juste. Violer, non pas une loi de l’administration, mais quelqu’un : c’est mal. Voltaire, très prisé pourtant, ne s’embarrassait pas, tout auteur du Traité sur l’intolérance fût-il (« sur » par « contre », nuance, 1763).

Voici le jeune Candide, célèbre héros du conte philosphique éponyme, déjà un peu aguerri aux rugosités de monde, un peu déniaisé de son innocence forcenée, qui interroge un manichéen :

« Le vieux savant, qui s’appelait Martin, s’embarqua donc pour Bordeaux avec Candide. L’un et l’autre avaient beaucoup vu et beaucoup souffert ; et quand le vaisseau aurait dû faire voile de Surinam au Japon par le cap de Bonne−Espérance, ils auraient eu de quoi s’entretenir du mal moral et du mal physique pendant tout le voyage(…) »

et cette question qui suffit à comprendre que pour Voltaire, le mal est proprement une énigme :

« Mais vous, monsieur Martin, dit−il au savant, que pensez−vous de tout cela ? Quelle est votre idée sur le mal moral et le mal physique ? »

et la réponse :

« Monsieur, répondit Martin, mes prêtres m’ont accusé d’être socinien ; mais la vérité du fait est que je suis manichéen. Vous vous moquez de moi, dit Candide, il n’y a plus de manichéens dans le monde. Il y a moi, dit Martin ; je ne sais qu’y faire, mais je ne peux penser autrement. Il faut que vous ayez le diable au corps, dit Candide. Il se mêle si fort des affaires de ce monde, dit Martin, qu’il pourrait bien être dans mon corps, comme partout ailleurs ; mais je vous avoue qu’en jetant la vue sur ce globe, ou plutôt sur ce globule, je pense que Dieu l’a abandonné à quelque être malfaisant ; j’en excepte toujours Eldorado [ pays utopique où le mal n’existe pas, il en sera question à nouveau plus tard ]. Je n’ai guère vu de ville qui ne désirât la ruine de la ville voisine, point de famille qui ne voulût exterminer quelque autre famille. Partout les faibles ont en exécration les puissants devant lesquels ils rampent, et les puissants les traitent comme des troupeaux dont on vend la laine et la chair. Un million d’assassins enrégimentés, courant d’un bout de l’Europe à l’autre, exerce le meurtre et le brigandage avec discipline pour gagner son pain, parce qu’il n’a pas de métier plus honnête ; et dans les villes qui paraissent jouir de la paix et où les arts fleurissent, les hommes sont dévorés de plus d’envie, de soins et d’inquiétudes qu’une ville assiégée n’éprouve de fléaux. Les chagrins secrets sont encore plus cruels que les misères publiques. En un mot, j’en ai tant vu, et tant éprouvé, que je suis manichéen.
Il y a pourtant du bon, répliquait Candide. Cela peut être, disait Martin, mais je ne le connais pas. »

Comment ne pas finir manichéen, c’est-à-dire comment dépasser le stade du constat de la coexistence du bien et du mal, comment éviter ce fatalisme ? Comment éviter que, comme de Martin, on dise de nous : « Pour Martin, il était fermement persuadé qu’on est également mal partout ; il prenait les choses en patience. »

Et c’est d’ailleurs la persistance de cette question (même si elle sera rendue caduque par la conclusion déceptive : « il faut cultiver notre jardin ») qui amène Voltaire à écrire, la question est toute bête : pourquoi les hommes commettent-ils le mal ? La réponse l’est presque encore plus : parce que c’est dans leur intérêt. Donc le mal est bon ? donc le mal est juste ? Mais non : ils croient que cela est dans leur intérêt. Mais cela l’est ! Regardez les manias de la finance !

Eh bien, je soutiens ici que les manias de la finance se trompent. Ils jouissent de la pauvreté des autres : leur jouissance relève du mal absolu. Absolu car on peut encore une fois faire comparaison : est-ce bon ? pour un seul. Est-ce juste ? pour un seul, selon le principe du « je peux donc je fais ». Le problème c’est que cette dernière devise peut facilement devenir « je peux, donc je veux ». Et je finis par vouloir quelque chose uniquement parce que je peux l’avoir ou l’accomplir. Donc je ne veux rien. Donc je ne suis pas conscient. Donc je n’existe pas comme être autorisé à parler de ce qui est bien. Ni mal (of course). Je suis une névrose. Bernard Arnaud est un être névrosé.

Que doit-on poursuivre alors si ce n’est son intérêt ?

Pardonnez-moi, je fais une pause, la nécessité de poser cette question me donne envie d’aller vomir.

à demain…

Rubens, Ultima Cena, 1632.

Copenhague, le 2 août 2020.

%d blogueurs aiment cette page :