Cet article est en réalité une correction de devoir donnée à une classe de Terminale L., dans le cadre de l’étude de la pièce de Sophocle et du film de Pasolini : Œdipe Roi. Le passionnant travail de Jean-Pierre Langevin, disponible sur le site http://lettresvolees.fr/oedipe/index.html est à la source de cette correction : http://lettresvolees.fr/oedipe/langevin1.html

Il est désormais consultable sur le même site, augmenté des citations en grec.

La manière dont Sophocle fait jouer le couple « ombre » et « lumière » dans l’agôn entre Œdipe et Tirésias semble d’abord brouiller les choses : l’aveugle est détenteur de la vérité, tandis que celui qui voit est plongé dans l’ignorance. Cela veut-il dire que la vérité est liée aux ténèbres ? qu’elle y trouve son origine ? qu’elle ne doit pas en sortir ? ou encore qu’elle produit de l’obscurité, de la confusion ? Quels sont les rapports qui unissent la vérité aux ténèbres et la lumière à l’ignorance ?

C’est donc bien un aveugle qu’on est allé chercher, sur l’ordre d’Œdipe mais sur le conseil de Créon, pour découvrir comment satisfaire aux exigences de « Loxias », ou « l’Oblique », autrement dit Apollon, qui, par l’entremise de son oracle à Delphes : la Pythie, demande de « trouver les assassins de Laïos, pour les faire périr ou les exiler du pays », comme le rappelle Œdipe pour justifier sa requête auprès du devin. La connaissance est donc, dans la bouche de celui qui voit, du côté de l’aveugle : « Toi qui scrutes tout, ô Tirésias, aussi bien ce qui s’enseigne que ce qui demeure interdit aux lèvres humaines, aussi bien ce qui est du ciel que ce qui marche sur terre », dit le roi en préambule, rendant hommage dans sa supplique à la nature particulière du devin, qui a accès non seulement aux vérités secrètes mais aussi à celles que les hommes ne peuvent, ou ne doivent (nous y reviendrons) pas prononcer.

C’est donc bien l’ombre, autrement dit la cécité, qui est d’abord associée à la connaissance. Mais cela n’est vrai que pour ceux qui voient, pour Œdipe et sans doute les autres hommes. Tirésias, lui, cherche à se soustraire à cette requête : « qu’il est terrible de savoir quand le savoir ne sert de rien à celui qui le possède ! ». On voit qu’il donne un nouveau sens à la connaissance en l’associant à une douleur, une souffrance, ce qui renverse le rapport établi implicitement par Œdipe entre le savoir et le bien : connaître l’assassin, c’est bien sauver la ville, mais sauver la ville, ce n’est pas sauver Œdipe… La cécité de Tirésias prend elle-même une autre signification : elle est associée à quelque chose de néfaste, ce qui suggère déjà que la vérité est, par nature (par définition), liée aux ténèbres.

Dès lors, il paraît logique que la vue, la capacité de voir, soit, à son tour, par symétrie, associée à l’erreur, à l’illusion. C’est ce que montre la colère d’Œdipe, alors que Tirésias, poussé par son insistance, commence à dévoiler le secret de sa culpabilité : « Sache donc qu’à mes yeux c’est toi qui as tramé le crime, c’est toi qui l’as commis ». On voit qu’Œdipe ne se contente pas de refuser de croire le devin, mais que, presque instantanément, il voit dans celui qui refuse de parler, ou celui qui refuse de lui obéir, non seulement un révolté, mais surtout le meurtrier de Laïos, comme si, pour lui, il y avait une équivalence entre les deux. Il semble même ne pas s’apercevoir d’une contradiction de taille dans ses propres accusations : « si tu avais des yeux, je dirais que même cela, c’est toi, toi seul, qui l’as fait. » Il lui faut donc un coupable, et un seul serait mieux. Mais puisque cela n’est pas possible, il faut en trouver un autre. Œdipe attribue alors un nouveau sens au regard, celui de l’intérêt, lorsqu’il pense à Créon (à qui penser d’autre ?) comme éventuel complice. Il procède d’ailleurs à une série d’inversions qui seraient en réalité beaucoup plus valables s’il se les appliquait : le « loyal Créon, l’ami de toujours » agit « sournoisement » et il « a pour cela suborné » Tirésias qui, au fil des antithèses, est maintenant « ce faux prophète, ce fourbe charlatan, dont les yeux sont ouverts au gain, mais tout à fait clos pour son art. » Tirésias serait donc bien détenteur d’un pouvoir d’extra-lucidité, d’une acuité supérieure, mais il y resterait aveugle pour retrouver une capacité de vision malfaisante : on peut y voir un signe de mauvaise foi chez le basileus devenu tyrannique.

 Les ténèbres que le bon roi saluait au début sont devenues pour lui le signe de l’immoralité, de la méchanceté, de la trahison : « Tu ne vis, toi, que de ténèbres ». L’hybris auquel cède Œdipe est donc synonyme de ténèbres, autrement dit d’aveuglement et le couple « ombre » et « lumière » change de sens : le motif de la noirceur, qui renvoyait jusque-là à une incapacité physique, prend donc une valeur morale : les ténèbres sont synonymes d’immoralité, elles entrent en correspondance avec le vice, le mal lui-même. Tout naturellement, le tyran associera d’ailleurs cette incapacité à une carence spirituelle, ou morale, à une nature maléfique : « un aveugle, dont l’âme et les oreilles sont aussi fermées que les yeux ! ». Si Œdipe évoque l’ouïe, c’est que Tirésias refuse selon lui de l’entendre, ne doutant pas que sa parole soit légitime. Il lui faut finalement un coupable, et, puisque le vieillard aveugle ne peut avoir tué Laïos, c’est (au gré d’une logique qui procède sans rationalité, par associations) que Créon fait partie du complot : « Est-ce Créon ou toi qui inventas cette histoire ? » On remarque au passage l’importance pour Œdipe de la parole, qu’il associe ici à la fiction, au mensonge, dont il serait victime, alors que c’est bien sa propre histoire qui est fausse. Et, toujours dans cette fausse logique propre à l’hybris déchaîné, Œdipe s’octroie alors les qualités qu’il reconnaissait d’abord au devin, lorsqu’il évoque sa victoire sur la Sphynge : « Et cependant jarrive, moi Œdipe, moi ignorant de tout, et c’est moi, moi seul, qui lui ferme la bouche, sans rien connaître des présages, par ma seule présence d’esprit ». Autrement dit, il place sa gnômê (son jugement), ou sa phrónêsis (son intelligence) au-dessus de la clairvoyance divine ; comme s’il ne suffisait pas d’avoir imaginé que Tirésias ait trahi son art : « Car enfin, dis-moi, quand donc as-tu été un devin véridique ? (…) Ce n’était pourtant pas le premier venu qui pouvait résoudre l’énigme : il fallait là l’art d’un divin. », preuve dont il se sert pour accuser le vieillard, en ignorant justement qu’il fallait bien que « le premier venu » sauve Thèbes pour que s’accomplisse l’oracle…

On voit que le couple « ombre » et « lumière », qui permettait déjà une représentation paradoxale de la connaissance, se trouve finalement révélateur d’une autre forme de ténèbres : l’hybris dans lequel Œdipe s’aveugle. Voyons maintenant comment il intervient dans la révélation de la vérité elle-même.

 Le savoir, on l’a vu, peut, à travers Tirésias, être associé aux ténèbres de la cécité, comme s’il s’agissait d’un savoir dangereux, ou interdit. Or, Tirésias prétend avoir « oublié » cette connaissance terrible. Il va pourtant s’en souvenir peu après et révéler clairement la vérité, si douloureuse à mettre au jour que son oubli est la raison pour laquelle le devin a accepté de venir : curieuse vérité dont l’objet est perdu mais qui reste pourtant affreuse dans la mémoire, « Je ne l’ignorais pas, mais je l’ai oubliée. Je ne fusse pas venu sans cela. » Autrement dit, s’il avait su qu’il pouvait la révéler, il ne serait pas venu. Très étrangement, c’est donc parce qu’il est venu, et parce qu’Œdipe le lui demande avec insistance qu’il finit, non pas par s’en souvenir, mais par la dire : on a l’impression que dire et se souvenir sont une seule et même chose. Bien sûr, le rusé Tirésias peut avoir menti, pour préserver tout le monde. Mais il n’empêche que Sophocle semble établir un rapport entre les révélations du devin et la parole d’Œdipe : « Ah ! c’est que je te vois toi-même ne pas dire ce qu’il faut ; et, comme je crains commettre la même erreur à mon tour… » et ensuite : « C’est que tous, tous, vous ignorez… » avant finalement d’être de plus en plus explicite jusqu’à la révélation finale. Tout se passe donc comme si celui qui sait ne devait pas parler, et tout comme si celui qui ne sait pas devait se taire. Tirésias cède à l’aveu comme malgré lui, et, chose incroyable, ce serait Œdipe qui lui aurait fourni le moyen d’accéder au souvenir perdu. En effet, au roi qui lui demande d’où il tire des révélations si funestes, et finalement une accusation aussi directe contre lui : « Et qui t’aurais appris le vrai ? Ce n’est certes pas ton art. », Tirésias répond : « C’est toi, puisque tu m’as poussé à parler malgré moi. »

Ce curieux processus de révélation nous renseigne sur le sens du rapport entre le savoir et l’ombre, l’obscurité, les ténèbres : la vérité n’est pas « stockée » quelque part dans le passé ou la mémoire du devin, elle n’est pas en attente d’être révélée. Au contraire, elle ne devient elle-même, c’est-à-dire une vérité foudroyante qui va changer le cours des choses, qu’à partir du moment où elle sera prononcée. On pourrait dire que tant qu’elle est « en » Tirésias, tout en étant « inconnue » de lui-même, elle appartient à des ténèbres inoffensives, car le devin en est le dépositaire légitime. Mais dès lors qu’elle est contrainte de venir au jour, sous l’effet de l’hybris d’Œdipe, et peut-être celui de Tirésias, elle acquiert la puissance dévastatrice d’une noirceur morale.

Ceci éclaire d’ailleurs l’indépendance que le devin revendique face au tyran : « Tu règnes ; mais j’ai mon droit aussi, que tu dois reconnaître, le droit de te répondre point par point à mon tour, et il est à moi sans conteste. » et surtout : « Je ne suis pas à tes ordres, je suis aux ordres de Loxias ». Or, Loxias, c’est-à-dire « l’Oblique », n’a pas demandé à ce que la vérité soit ici dévoilée à Œdipe. C’est ce dernier qui l’exige et c’est finalement en réponse à sa violence que Tirésias finit par parler. L’image des ténèbres révèle ainsi sa signification profonde : elles ne peuvent être « éclairées » que par le regard de l’aveugle, et elles rendront aveugle celui qui les force à sortir de leur résidence divine, à passer du « ciel » sur la « terre ». On est d’ailleurs tenté de dire que la faute d’Œdipe n’est plus ici d’avoir assassiné Laïos mais de chercher à le savoir.

Ce désir de connaissance est ainsi lui-même associé à un aveuglement et donc, à une sorte de noirceur humaine, un aveuglement qui n’est pas celui du devin, mais celui de l’homme, devenu tyrannique sous l’effet de ce même désir. Le désir de savoir est donc bien dû à l’ignorance, il naît pour ainsi dire des ténèbres de la non-connaissance. À l’inverse, celui qui sait ne désire plus de savoir, il sait « sans » savoir et pour lui « savoir à nouveau » c’est dire, ce qu’il s’interdit. L’ignorance est donc un désir de savoir et le savoir lui-même, qui consiste à faire passer la vérité de l’ombre à la lumière, est source d’un bouleversement qui entraîne le malheur. Tirésias évoque d’ailleurs le « pouvoir » de cette vérité comme une force totalement indépendante de celui du tyran et, finalement, de lui-même, tout devin qu’il est. Ainsi, il n’a pas à craindre pour son sort, la vérité mènera son entreprise de destruction sans qu’il lui « en coûte rien » : « Les malheurs viendront bien seuls : peu importe que je me taise et cherche à te les cacher ! », « Je demeure hors de tes atteintes : en moi vit la force du vrai. » et enfin lorsqu’Œdipe lui demande s’il compte échapper à une pareille accusation : « Oui, si la vérité garde quelque pouvoir. »

Le couple « ombre » et « lumière » permet donc également de lier la vérité au temps. La vérité est « une » et « entière » lorsqu’elle est le privilège des dieux, des oracles, et des devins, autrement dit lorsqu’elle est hors du temps : dès lors, comme Tirésias pourrait-il avoir la moindre mémoire qui soit comparable à celle d’un homme ordinaire ? La mémoire, le passé et le présent sont des questions humaines et c’est Œdipe qui cherche à connaître la passé pour guérir le présent. Tirésias, lui, voit déjà l’avenir parce ce n’est pour lui qu’une seule et même chose avec le passé et le présent. S’ensuit alors logiquement une série d’inversions qui rejoignent cette idée d’un bouleversement général lié à « l’avènement » d’une vérité divine dans le monde des hommes : « Ce jour te fera naître et mourir à la fois. », « C’est ton succès pourtant qui justement te perd. », « On le croit un étranger, un étranger fixé dans le pays : il se révèlera un Thébain authentique (…) » et, particulièrement frappant pour notre question : « Il y voyait : de ce jour il sera aveugle (…) ». Pour le devin, l’emploi du futur n’est peut-être qu’une concession à la langue des hommes, à leur conception historique du monde, lui qui se fait l’interprète, ou le traducteur de la voix intemporelle de Loxias : la vérité divine ne se déroule pas, elle s’accomplit, indépendamment du temps et des résistances qui lui sont opposées (le déni d’Œdipe), dont elle semble peut-être même se nourrir. Cette ambiguïté d’une parole interdite aux hommes se retrouve d’ailleurs dans le premier stasimon où le chœur chante à la fois la clairvoyance divine : « Elle vient de lui, éclatante, la parole jaillit du Parnasse neigeux. », « si Zeus et Apollon sont sans doute clairvoyants et s’ils sont bien instruits du destin des mortels » et la noirceur qu’elle produit dans le monde des hommes : « Solitaire et misérable dans sa fuite misérable, il tente d’échapper aux oracles sortis du ventre de la terre. », ajoutant cette image infernale : « Mais eux sont toujours là, volant autour de lui. » qui n’est pas sans rappeler l’acharnement des Érinyes sur Oreste, coupable d’un matricide. Le chœur, intermédiaire entre les protagonistes, le public et donc la Cité, traduit d’ailleurs aussi bien la perplexité des premiers qui ne « savent pas » que des seconds qui « connaissent » l’issue de la tragédie : « Sans doute il me trouble, me trouble étrangement, le sage devin. Que dire ? Je ne sais. » ou encore : « Ni dans le passé, ni dans le présent, je ne trouve la moindre preuve qui me force à partir en guerre contre le nom bien assis d’Œdipe (…) ». Les premiers propos nous ramènent à la question de la parole, dont la sagesse serait de rester suspendue tant qu’aucun jugement n’est possible ; et les seconds à celle du temps, le passé et le présent demeurant insuffisants pour reconstituer la vérité tant que l’avenir n’est pas advenu. Le chœur ajoute également une plainte lumineuse pour le problème de la responsabilité des hommes face à leurs actes : « Oui, un savoir humain peut toujours en dépasser d’autres (…) ». Justement parce que le savoir humain est « en construction », il est soumis au temps.

Il semblerait effectivement que, pour dépasser les contradictions qui traversent l’opposition de la lumière et de l’ombre dans cet agôn, il faille penser aux problèmes juridiques que se pose la Grèce du temps des représentations de Sophocle, c’est-à-dire sous le règne de Périclès. Le chœur, encore une fois, dit quelque chose d’important qui vient sans doute confirmer le sentiment du spectateur sur Œdipe en ce qui concerne le meurtre dont il est coupable : « Ce qui demeure manifeste, c’est que la Vierge ailée un jour s’en prit à lui, et qu’il prouva alors sa sagesse et son amour pour Thèbes. Et c’est pourquoi jamais mon cœur ne lui imputera un crime. » Peut-être est-ce une clef sur le sens de ce qu’a voulu représenter Sophocle, et en particulier sur le paradoxe d’une faute qui sera bien condamnée de terrible manière par une mutilation, alors que le coupable ignore le sens de ces actes : non, jamais le « cœur » d’aucun homme ne pourra condamner Œdipe. Mais peut-être la question se pose-t-elle à un autre niveau : celui de la Cité et de sa justice. La relativité de la raison humaine semble ainsi imposer la nécessité d’établir un droit, c’est-à-dire une vérité de la loi qui surplombe celle des individus. Œdipe n’est pas coupable mais il doit être châtié : il acceptera d’ailleurs ce jugement et le pathétique de l’épilogue confirme qu’il n’est pas besoin de s’acharner sur lui ; il est coupable en acte mais pas en intention. Si on repense à ce que nous disions de la parole, on pourrait dire que dès lors que le crime est révélé, mais surtout, dès lors qu’il est reconnu, il devient véritablement un crime. Si Œdipe ne cherchait pas à connaître la vérité, le destin s’accomplirait de même. Mais quel serait-il ? Thèbes périrait sous le coup des fléaux. On pourrait objecter que l’oracle a récemment demandé que le coupable soit châtié. Certes, mais uniquement parce qu’on est allé lui demander son avis (comme à chaque fois d’ailleurs, sinon il est plutôt paisible). Ces jeux de devinettes sont bien sûr absurdes : nous n’avons pas affaire à des réalités mais à une œuvre. Sans ces requêtes qui exigent la connaissance, il n’y a finalement pas de pièce. Mais dit comme cela, on réduit la pièce de Sophocle à des contingences dramatiques. Il faut peut-être dire inversement : sans pièce, il n’y a pas de requête, et on se rend compte alors que le projet du dramaturge est bien de représenter ce dilemme de l’individu confronté au sens de ses actes : les dieux eux-mêmes deviennent en quelque sorte une image de l’inconnu qu’il faut sonder pour établir la vérité à l’échelle des hommes. Celle-ci n’est finalement pour l’individu rien d’autre que ce qui est reconnu : les actes ne prennent leur sens qu’au moment où celui qui les a accomplis en a conscience. Mais pour la Cité, ils doivent être reconnus et la sentence s’appliquer : la vérité collective prime sur la vérité individuelle. S’il y a donc une faute d’Œdipe, ce serait ici de vouloir interpréter un oracle qui a toujours été clair, de la même manière que Tirésias l’est ici. Ce serait de vouloir interpréter dans un sens qui ne lui soit pas néfaste les révélations qu’il entend. Ainsi, il l’accuse d’abord d’insulter la Cité avant d’admettre qu’il est bien celui que les paroles du devin visent : « Et qui ne serait en fureur à entendre de ta bouche des mots qui sont autant d’affront pour cette ville ? », montrant bien par là qu’il confond les deux, voire qu’il se sert (« sans le savoir ») de Thèbes pour se protéger d’une accusation qu’il ne peut admettre. Sa culpabilité est donc très humaine : il veut et ne veut pas savoir, il veut consulter Tirésias mais ne peut « entendre » (encore un verbe de perception) ce qu’il a à dire, alors qu’il commet l’erreur de vouloir savoir face à celui qui sait, justement, qu’il faut oublier car, de son point de vue extérieur à la Cité, extérieur finalement au temps historique des hommes, au temps du droit et de la politique, savoir, c’est savoir qu’il ne faut pas savoir. La parole, qui amène la connaissance, crée en réalité la vérité. Elle tombe alors sous le coup de la loi. La transmission de la vérité de Tirésias à Œdipe qui ne peut encore l’accepter traduit sans doute cette transition difficile dans la mentalité grecque entre la conception d’une nature humaine tout entière héritée des dieux, du destin et celle d’une responsabilité qui rend l’homme justiciable, d’une mutation entre le daïmôn et l’êthos. Du côté de Tirésias, réside en somme la vérité « absolue », celle qui est, en soi, indépendamment du temps, et que semble représenter, en plus du devin, le chœur, comme installé entre les deux, qui plaindra de plus en plus le malheureux héros. Du côté d’Œdipe est en jeu la vérité historique, celle qui s’élabore à partir d’une enquête, de déductions, jusqu’à une conclusion où il s’agit de rendre un verdict. Peut-être la « raison d’état » et la nécessité du mensonge trouvent-elles également certains échos dans cet agôn : il faut parfois mentir pour diriger, comme le soutiendra justement Créon, dernier protagoniste à s’adresser à Œdipe et qui se confrontera à sa fille dans une pièce que Sophocle a déjà écrite (nouvelle magique inversion) avant Œdipe Roi Antigone.

Peut-être comprend-on mieux maintenant les ambiguïtés et les paradoxes qui traversent la symbolique de l’ombre et de la lumière dans cet échange, à partir du moment où on la lie au projet de la tragédie qui serait de représenter le caractère particulièrement ambivalent de la vérité, dès lors qu’elle n’est plus l’apanage des dieux mais que les hommes cherchent à s’en saisir. On comprend mieux qu’elle puisse être à la fois une forme d’ignorance, une source de malheur et une exigence de la Cité qui veut se doter d’un système juridique. Comprendre ce que Sophocle dit de la vérité, c’est comprendre ce qu’il dit du désir de la découvrir : désir tyrannique et contradictoire qui, plutôt que de renoncer à lui-même ou de s’effacer devant des révélations auto-destructrices, tombe d’abord dans une autre forme de passion : l’hybris. Cette symbolique éclaire en partie la complexité avec laquelle le grand tragique joue sur le temps : le savoir ou la vérité n’ont pas de lien avec la mémoire tant qu’on les considère comme des absolus ; mais dès lors que le désir de savoir, du point de vue d’Œdipe, ou la nécessité de faire justice, du point de vue de Thèbes, s’exercent, la révélation les fait entrer dans le temps historique au prix d’un bouleversement, dévastateur pour le coupable et salutaire pour la Cité. On comprend enfin que ce soit là le projet d’une tragédie politique, qui choisit de commencer au moment fatidique où il est impératif de faire éclater le passé dans le présent. La révélation, ressort majeur de la pièce, permet finalement de démêler (tout comme les péripéties dénouent progressivement le nœud de l’intrigue) l’apparente inversion des symboles de l’ombre et de la lumière : il ne s’agit pas véritablement de la vérité en elle-même, mais de son apparition, de sa « mise en lumière », qui est, en soi, d’abord un aveuglement, puis une souffrance avant d’être enfin une libération collective qui se paie sur l’individu. La parole ambiguë de Loxias est d’abord lumière pour le devin, ombre pour Œdipe, elle est ensuite ombre véritable pour Tirésias et fausse lumière pour Œdipe, qui croit y voir un mensonge, avant d’être finalement véritable lumière pour la Cité et le malheureux Œdipe devenu aveugle. C’est donc bien uniquement dans la rencontre des deux instances, du divin avec l’humain, que se produit une confusion que le jeune droit grec est enfin chargé de rendre à la lumière de la loi. On ne peut trouver de meilleur indice de cette volonté de représenter un problème aussi interne à une société que dans le fait qu’Œdipe soit à la fois celui qui a prononcé la sentence et celui qui la subit.

© Sébastien Pellé